亲属称谓制度，或称为亲属制度，是反映人们的亲属关系以及代表这些亲属关系的称谓的一种社会文化现象。民族学与文化人类学认为，亲属称谓制度包含了丰富而准确的有关社会组织的信息，有什么样的婚姻形式就会有什么样的家庭形式，有什么样的婚姻家庭形式就会有什么样的亲属称谓制度。美国著名民族学家和原始社会历史学家路易·亨利·摩尔根认为：“每一种亲属制度表达了该制度建立时所存在的家族（family）的实际亲属关系，因此，它就反映了当时所流行的婚姻形态和家族形态。不过这两种形态都可能进展到更高的一个阶段而其亲属制度仍保持不变。”

不过，需要注意的是，亲属称谓制度虽然是婚姻家庭形式的反映或记录，但这种反映和记录一般是滞后于婚姻家庭的实际发展进程的。也就是说，在一种婚姻家庭形式产生的初期，反映或记录它的亲属称谓制度往往尚未完全形成和确立；只有在这种婚姻家庭形式的成熟阶段或晚期，与之相应的亲属称谓制度才会在社会上普遍流行开来。婚姻家庭形式是随着社会的发展不断向前发展的，当与之相应的亲属称谓制度确立和巩固下来时，原有的婚姻家庭形式已经向新的一种婚姻家庭形式发展了，在这种新的婚姻家庭形式产生之初，与之相应的亲属称谓制度并不一定马上形成，而往往沿用上一发展阶段的亲属称谓制度。正如恩格斯所指出的那样：“当家庭继续发展的时候，亲属制度却僵化起来；当后者以习惯的方式继续存在的时候，家庭却已经超过它了。不过，正像居维叶可以根据巴黎附近发现的有袋动物骨骼的骨片，而确实地断定这种骨骼属于有袋动物，并断定那是曾经有过这种已经绝迹的有袋动物一样，我们也可以根据历史上所留传下来的亲属制度，同样确实地断定，曾经存在过一种与这个制度相适应的业已绝迹的家庭形式。”

《仪礼·丧服》经传虽然不是专门记录亲属称谓的，但它全面、系统地论述了亲属之间的丧服关系，因而也就较全面、系统地反映了周代的亲属称谓制度。通过它所记录下来的亲属称谓制度，我们可以隐约发现许多与之相应的上古婚姻遗俗或上古婚姻家庭形式的遗迹：

（一）“舅”、“姑”

《仪礼·丧服》经传中的“舅”与“姑”是两个使用频率较高的称谓。不过，值得注意的是，这两个亲属称谓的所指均不是单义的，而是分别代表着两种不同的亲属关系。具体说来，“舅”，在《仪礼·丧服》中既用以指称母之兄弟，又用以指称夫之父；“姑”，既用以指称父之姊妹，又用以指称夫之母。例如：《仪礼·丧服》齐衰不杖期章曰：“妾为女君。”传曰：“何以期也？妾之事女君，与妇之事舅、姑等。”又经曰：“妇为舅、姑，”传曰：“何以期也？从服也。”这里的“舅、姑”与“妇”（儿媳）为对文，其所指显然是夫之父、母，而不是指母之兄弟与父之姊妹而言。而《仪礼·丧服》缌麻章有“甥”、“舅”之服，传曰：“甥者何也？谓吾舅者，吾谓之甥。何以缌也？报之也。”这里的“舅”与“甥”对文，显然是指母之兄弟，而不是指夫之父。《仪礼·丧服》大功章曰：“女子子适人者为众昆弟；姪丈夫妇人，报；”传曰：“姪者何也？谓吾姑者，吾谓之姪。”这里的“姑”与“姪”对文，显然是指父之姊妹，而不是指夫之母。《仪礼·丧服》小功章：“夫之姑、姊妹，娣、姒妇，报。”这里的“姑”既明言是“夫之姑”，可知也不可能是夫之母，而只能是父之姊妹。

为什么会出现这种同名异实的称谓现象呢？实际上，其答案也可从原始婚姻的历史中来寻找。摩尔根在论述易洛魁人的氏族时说：“氏族组织显然有一个主要目的，那就是，要把假定的始祖的一半子孙分离出来，并且禁止他们相互通婚，因为他们是血亲。”恩格斯曾经指出：“在群婚还盛行的时代——群婚极可能一度到处盛行过，——一个部落分为好几个母系血缘亲属集团，即氏族，在氏族内部，严格禁止通婚，因此，某一氏族的男子，虽能在部落以内娶妻，并且照例都是如此，却必须是在氏族以外娶妻。”这种情况，就是民族学与人类学中所讲的氏族外群婚。氏族外群婚是人类历史发展的必经过程。摩尔根与恩格斯将这种母系氏族社会阶段的族外群婚称为“普那路亚家庭”。这种群婚制度较之原始社会的血缘群婚已有极大的进步，它已排除了同一氏族中男女的婚配，而只允许两个氏族的同一代男子互相出嫁到对方氏族中，同对方氏族中同一代女子相婚配。他们所生的子女属于女方氏族，而“出嫁”的男子则仍属男方氏族的成员。在这种婚姻情况下，夫之父（公爹）与母之兄弟（舅）、夫之母（公婆）与父之姊妹（姑）往往是两位一体，二者合而为一。明乎此，就可以明白《仪礼·丧服》经传中“舅”、“姑”这两个同名异实的亲属称谓当是我国古代母系氏族社会族外群婚制的遗迹。

当然，不仅母系氏族社会阶段的族外群婚制会产生“舅”与“公爹”、“姑”与“公婆”两位一体的现象，而且文明社会中存在的交错表婚制也会产生这种现象。所谓交错表婚制，是指男子须与其姑舅表姊妹结婚，女子须与其姑舅表兄弟结婚。显然，交错表婚制与两合氏族外婚制在形式上极其相似。但我们只能将《仪礼·丧服》经传中“舅”、“姑”这两个同名异实的亲属称谓产生的原因归结到原始社会的两合氏族外婚制，而不能将其归结到文明社会的交错表婚制，因为交错表婚制本身也是两合氏族外婚制在文明社会的遗存。

在这里还需附带说明，与“舅”与“公爹”、“姑”与“公婆”两位一体的亲属称谓制度相对应，我国古代还存在过“舅”（或称“外舅”）与“岳父”、“姑”（或称“外姑”）与“岳母”两位一体的亲属称谓制度。如《礼记·坊记》：“婿亲迎见于舅姑。”郑玄注曰：“舅姑，妻之父母也。”《尔雅·释亲》曰：“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”出现这种现象的原因与“舅”与“公爹”、“姑”与“公婆”两位一体的原因是一致的，这不难从上面的图表中来理解。至于《尔雅·释亲》于“舅”、“姑”之前所加的“外”字，则当是进入父权制社会以后的产物。

（二）从父、从母

《仪礼·丧服》经传中，母之姊妹称“从母”，父之兄弟称“从父”，或称“世父”（伯）、“叔父”（叔）；而父之姊妹（姑）不称“母”，母之兄弟（舅）不称“父”。这与《尔雅·释亲》及其他先秦文献中所记录的古代亲属制度是基本一致的。究其实，这种亲属称谓制度也与原始婚姻制度有关。需要注意的是，在去古未远的先秦时期“姑”不称母，“舅”不称父；秦汉以降，才出现了以“姑母”、“舅父”来称呼父之姊妹与母之兄弟的现象。

《释名·释亲属》曰：“母之姊妹曰姨，……《礼》谓之从母，为娣而来则从母列也，故虽不来，犹以此名之也。”意谓母之姊妹之所以称为从母，是由于作为母之娣随嫁于“我”之父而属于“我”的母之列，因而那些未作为母之娣随嫁于“我”之父的母之姊妹，也被称为从母。此说庶几近于“从母”之名产生的原因——与氏族群婚时代以一群姐妹为一群兄弟之妻的习俗有关。

我们在前面讨论“姨服重于舅服”时已经讲到过，在普那路亚群婚时代，往往是一群兄弟与一群血统较远的姊妹结为夫妻关系，但严格限制同胞兄弟姊妹之间的婚姻关系。显然，在这种情况下，父之兄弟属于父之列；母之姊妹属于母之列，故可以“父”、“母”称之。而母之兄弟（舅）不能与母婚配，不在父之列；父之姊妹（姑）不能与父婚配，不在母之列，所以舅无父名，姑无母名。由此可知，父之兄弟与母之姊妹的“父”、“母”之名，当是起源于血缘群婚之后的普那路亚群婚时期。更确切地说，“从父”、“从母”之名可能是产生于由普那路亚群婚向一夫一妻过渡的对偶婚时期。由于原来在普那路亚时期分不清生父与其他诸父的身份关系，无所谓主、从关系，而由群婚向一夫一妻制过渡的对偶婚时期，生父与其他诸父之间的主、从关系便逐步可以分清了，因而便有了“父”与“从父”的分别。《说文·从部》：“从，随行也。”可知“从”的本义就是跟随、随从，后来由此引申出附从及次副之义。“从父”之“从”就是取义于此。虽然生母与生母之姊妹早在群婚时代就是可以分得出来的，但那时二者可能在称谓制度上并无区别，因为在反映“姐妹共夫”的婚姻家庭关系的马来亚式与土兰尼式亲属称谓制度中母与母之姊妹的称谓都是相同的。准此，笔者认为有可能是到了产生“从父”之名的对偶婚时期，为了与新产生的“从父”之名相对应，才出现了“母”与“从母”之名的区分。

至于后世以“姨”称从母（母之姊妹），则是称谓发展演变的结果。姨本为夫称妻姊妹之名。《尔雅·释亲》：“妻之姊妹同出为姨。”《左传·庄公十年》：“蔡哀侯娶于陈，息侯亦娶焉。息妫将归，过陈。蔡侯曰：吾姨也。”杜预注曰：“妻之姊妹曰姨。”可见姨与从母不同，姨为妻之姊妹，从母为母之姊妹。后世之所以称从母为姨，当是由于子效父语而出现的情况。

（三）“姪”与“昆弟之子”

《仪礼·丧服》经传中有“姪”与“昆弟之子”（兄弟之子）这样两个值得注意的亲属称谓。从现代亲属关系来看，这两个称谓的所指应该是一致的，因为在现代亲属称谓制度中无论男性或女性均可称兄弟之子为“昆弟之子”。可是在《仪礼·丧服》经传中这是两个完全不同的概念。《仪礼·丧服传》曰：“姪者何也？谓吾姑者，吾谓之姪。”贾疏曰：“谓我姑者吾谓之侄者，名唯对姑生称，若对世叔（伯叔父）唯得言昆弟之子，不得姪名也。”可见《仪礼·丧服》经传中的“姪”只能相对于“姑”（父之姊妹）而称，不能相对于“伯叔”（父之兄弟）而称。这与《尔雅·释亲》“女子谓晜（昆）弟之子为姪”与《说文·女部》“姪，女子谓兄弟之子也”的解释是一致的。宋代学者朱熹曾经指出：“古人不谓兄弟之子为姪，但云兄之子、弟之子，孙亦曰兄孙耳。”朱骏声《说文通训定声》卷十二曰：“受姪称者，男女皆可通，而称人姪者，必妇人也。”二朱之说非常准确地说明了古代“姪”这一亲属称谓的特点。

笔者认为《仪礼·丧服》经传与其他文献中这种“姪”与“昆弟之子”的严格区分，实际上也与原始婚姻遗俗密切相关。氏族外群婚时期，严格限制氏族内婚，本氏族的一群兄弟与另一氏族的一群姊妹结为夫妻，而本氏族的一群姊妹只能与另一氏族的一群兄弟结为夫妻。如果两个氏族结为两合氏族群婚关系，那么，一个氏族中一群姊妹所生的一群子女就是另一氏族的一群兄弟的共同的子女，这些子女可能能够确认自己的生身母亲，但难以确认谁是自己的生身父亲。在这种情况下，对于一个氏族中作为父亲的一群兄弟中的任一个体而言，他无法也无须区分哪是自己的子女，哪是自己兄弟的子女，因而也无须在称谓制度上有所区分。可是，由于无论哪一氏族的女性都不能在氏族内寻找配偶，而必须与另一氏族的男性进行婚配，对于任一氏族中的女性而言，她的子女（包括其姊妹的子女）与其兄弟的子女绝不会相混——必定分属于不同的氏族，因而便会产生与这一婚姻家庭状况相适应的亲属称谓制度——女性以“姪”来称呼自己兄弟的子女，而男性将兄弟之子看同己出，以同一称谓称呼自己的子女与兄弟的子女。《礼记·檀弓上》所谓“兄弟之子犹子也”可能即在某种程度上蕴含着这种意义。在与氏族群婚相应的亲属称谓制度中，因呼者性别不同而使用不同称谓的现象可能曾普遍存在过。如根据摩尔根的记录，处于氏族社会的南美易洛奎人对兄弟之子和兄弟之女的称谓也曾因呼者的性别而有明确的区别：男性称兄弟之子为ha-ah＇-wuk＇，女性呼兄弟之子为ha-soh-neh。由群婚经对偶婚过渡到个体婚制以后，兄弟们逐渐不再共妻，自然也就不再有共同的子女，亦即进入“各亲其亲，各子其子”的历史时期。对于某一位男性个体而言，在这一时期已经能够和需要明确地分清自己的子女与兄弟的子女了，但由于此前一直没有用以表示伯叔与兄弟之子这一对新产生的家庭关系的称谓，于是便暂且以“昆弟之子”来作为男性称呼自己的兄弟的子女的称谓。《仪礼·丧服》与《尔雅·释亲》等古典文献中“姪”与“昆弟之子”在意义和使用上的严格区分，当即是导源于此。

需要注意的是，“姪”与“昆弟之子”在意义和使用上的区别一直延续到两汉时期。甚至刘宋人范晔所著《后汉书》仍记录下了这种区别，如《后汉书·马援传》载：“初，兄子严、敦并喜讥议，而通轻侠客。援前在交趾，还书诫之曰：……”案，马严、马敦均是马援二兄马余的儿子，可见这里的“兄子”与《仪礼·丧服》经传中的“昆弟之子”同义，表示的是伯叔与兄弟之子的关系。又如《后汉书·和熹邓皇后纪》论曰：“爱姪微愆，髡剔谢罪。”李贤注曰：“太后兄骘子凤受遗事泄，骘遂髡妻及凤，以谢天下。事见《骘传》”案，这里的“爱姪”是据邓太后而指称其兄邓骘之子邓凤而言，与《仪礼·丧服》经传中的“姪”一样，同是“女子谓兄弟之子”。晋宋以降，由于去古已远，人们在理念上逐渐感觉不出女性与男性相对于兄弟之子女的关系有多大差异，因而便不复区分“姪”与“昆弟之子”，无论女性，还是男性均可称兄弟的子女为“姪”（或“姪女”）正如《颜氏家训·风操篇》所云：“兄弟之子……北土人多呼为姪。案《尔雅》、《仪礼·丧服经》姪、《左传》姪，名虽通男女，并是对姑之称。晋世已来始呼叔姪。今呼为姪，于理为胜也。”

（四）“娣”、“姒”

娣、姒也是《仪礼·丧服》经传中两个蕴含着原始婚姻制度信息的亲属称谓。《仪礼·丧服》小功五月章：“夫之姑、姊妹，娣、姒妇，报。”传曰：“娣、姒妇者，弟长也。”意即娣为“弟”，姒为“长”。郑玄注曰：“娣、姒妇者，兄弟之妻相名也。长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姒妇。”案，郑注乃引《尔雅·释亲》之文。郭璞注曰：“今相呼先后或云妯娌。”根据上述几家解释，可知娣、姒乃是兄弟之妻间的称谓，与后世妯娌同义，兄妇为姒，弟妇为娣。不过，娣、姒这两个称谓还有另外的意义——古代姊妹同嫁一夫则姊为姒、妹为娣。《尔雅·释亲》：“女子同出，谓先生曰姒，后生曰娣。”郭璞注曰：“同出，谓俱嫁事一夫。”《说文·女部》：“娣，女弟也。”段玉裁注曰：“娣，同夫之女娣也。”《左传·隐公三年》：“又娶于陈，曰厉妫，生孝伯，早死。其娣戴妫生桓公，庄姜以为己子。”以上诸例文中之姒、娣均是指称同嫁一夫之姊妹。

根据上述，可知娣、姒这对称谓就指称对象而言有着两个层次的不同含义：一为兄弟之妻间的称呼；一为共嫁一夫的姊妹间的称呼。从表面看来，这两层含义似乎差距很大。但如果结合婚姻家庭形态的发展来理解这一问题，就可以认识到这两层含义实际上是一脉相通的：我们知道在氏族外群婚时期，普遍以一群姊妹为另一氏族的一群兄弟之妻。这些共嫁于一群兄弟的姊妹们可能根据年齿的长幼，而以姒、娣称呼。进入个体婚制以后，一方面，虽然一般不再存在一群姊妹与一群兄弟群婚的婚姻家庭形态，但一群姊妹俱嫁一夫的现象是并不少见的，如周代普遍存在的媵婚制即是群婚制在个体婚制时期的遗存。于是个体婚制时期俱嫁一夫的姊妹们便沿用群婚时代的娣、姒之名来互相称呼。《尔雅·释亲》所载俱嫁一夫的姊妹互称娣姒的现象可能就是这种情况。另一方面，个体婚制时期，当然占主导地位的是兄弟各有专妇、姊妹各有专夫的一夫一妻制婚姻家庭形态，不仅兄弟们不再共妻，而且兄弟们的妻子也一般不再是姊妹们。不过，由于语言的变化要比社会结构变化慢，亲属称谓制度所反映的往往是上一历史阶段的婚姻家庭形态，因而娣、姒这对用来称呼群婚时代共嫁一群丈夫的姊妹们的称谓，便在个体婚制时期成为兄弟之妻（妯娌）之间的称呼，虽然她们不一定是姊妹关系，也不再是一群（或一个）丈夫的共妻。《仪礼·丧服》经传中的娣、姒这两个亲属称谓就曲折地反映了婚姻家庭形态的这种演化。

本文原刊于《河南大学学报》2002年第3期，本号由作者授权发布。囿于平台所限，原注引略去，谨此致歉。